一 佛门是一个山门,里边有很多大大小小的峰峦。进入山门之后,一一攀援叩问,总能使人生境界逐渐上升。 这种上升无法考评,只有自己知道。那就是:气,日见定;心,日见明;身,日见轻;步,日见稳。 我说佛门里有很多峰峦,是比喻一个个佛教宗派。例如,天台宗、唯识宗、华严宗、净土宗……可谓层峦叠嶂,气象不凡。其间更有禅宗一脉,尤令中国文人心动。公元七世纪由慧能真正创立属于中国大地的禅宗,很快在中唐之后盛行,成了中国佛教的主流和归结。 那我们就先来看看,这片土地在接受禅宗之前,以及在接受禅宗的过程中,曾经呈现过哪一些佛教门派。 二 这里要介绍的第一个佛教宗派,也是中国佛教的第一个宗派,那就是天台宗,与我家乡浙江的天台山有关。 天台宗(法华寺) 天台宗又称法华宗,因为《法华经》是其主要经典。 天台宗的教义比较繁琐,而我最上心的,是“圆融三谛”、“止观双修”和“一念三千”这十二个字。 把一个庞大的教义系统减缩为十二个字,是不是有点过分?可能有一点,但这十二个字,已经很不简单。 先说“圆融三谛”。 谛,一般是指本质意义,而且是“不虚诳之实义”。我们在日常文字中用“真谛”二字,近于真理、真义。 前面已经说过,佛教认为天地万物的真谛是“空”。但世俗民众看到的,恰恰是“有”,也就是“万有世界”。因此,在“空”这个“真谛”之外,还有一个“俗谛”,那就是“有”。 以“空”的目光来看,一切“有”在本性上都是“假有”。但是,本性虽是“假有”,在相状上还是实实在在地存在着。这种特别存在的相状,可以称之为“别相”。 既然如此,我们的思考能不能进入一种包容状态,也就是容纳一种既不执着于“空”,也不执着于“有”的“中间之谛”,即“中谛”呢?于是,天台宗提出了“空”、“假(有)”、“中”这“三谛”。有了这“三谛”,世事集合了,连俗见也进入了,一切就可以平和地讨论、比较了。最后,“三谛”还是会归结为“真谛”——“空”,但是,有了这个包容世俗的情怀,把“空”和“有”一起进入思考范围,毕竟是一种宽厚、通达的思维态度。 这不能不让人想起龙树。这位公元三世纪的印度佛学大师认为:世俗之有,毕竟是空,但“毕竟空”存在于“世俗有”之中,因此,“中”很重要。天台宗让这三“谛”圆融成一体,让佛教教义更加走向了温和、丰盈,避免了“一锤定音、八方噤声”的状态。 既然是“圆融三谛”了,怎么才能让“三谛”渐渐归于“真谛”——“空”呢?那就要“止观双修”了。可见,圆融之后,还要有引导,有方向。 “止”,是止息散心,收拢分心,回归本心,让本心“静如止水”。这样,就可以深入观想外界种种明色,种种“别相”,越是观想,心源越是集中。这就像挖一个池,让池水宁静无波,且又映照四际。这个过程,既需要“止息”,又需要“观想”,谓之“止观双修”。 表面上看,要“止”的心很小,要“观”的世界很大。但是,一切的归宿都在乎心。心念的起落,足以搅动大千世界,而大千世界本来就在心中。因此,心中一念也就与大千世界产生了呼应关系。这么一说,“一念三千”的意思也可以明白了。“三千”,就是大千世界。 天台宗的好处,是把“三谛”、“双修”、“一念”、“三千”,全都圆融一体了,彼此和合,互济互生,绵绵不息。因此,天台宗给人印象最深的,也就是圆融、和合。 我从天台,所得颇深。例如,深知要坚持真谛,却也要照顾俗谛;深知要固守静寂,却也要明观世事;深知要止息心念,却也要融涵世界。 三 对唯识宗,我也曾认真关注,因为玄奘。 这是玄奘和他的弟子窥基创立的佛教宗派,又是他伟大的取经之旅的成果,字字句句都让人联想到千里沙漠、风霜驼影,不能不恭敬万分。 唯识宗(法相宗) 唯识宗又叫法相宗,也叫慈恩宗。它的中心话语,就是“万法唯识”。意思是,世间万千事物和现象都没有实性,都只是心识。 但是,人们总喜欢普遍地“设计”各种事物的自性来执守。其实这种执守都依仗着“他因”。只有明白了这个道理,才能圆满地达成事物的实际空性。——我的这几句浅显表述,已经动用了唯识宗“遍计所执性”“依他起性”、“圆成实性”这三个被称为“三性”的深奥概念。 既然人们的设计是空的,追根溯源找到的种种“他性”因缘也是空的,一切只在心识,于是,唯识宗就对心识作了细致的解析。 简单说来,心识的前提是眼、耳、鼻、舌、身等感觉,可称为“前识”。在这基础上,产生意识,而意识又受“自我”的内心所控制。再进一步,在“自我”的内心背后,又有一个神秘的暗仓,称之为“藏识”,各种心识的“种子”就藏在这里。“种子”当然会受到“自我”活力的熏习,变成各种行为,但各种行为的背后都只是藏着的心识而已。 唯识宗有关“藏识”的论述,常常让我联想到现代欧洲文化人类学所说的潜意识蕴藏。 唯识宗又对意识过程进行了划分。例如,发现、确定、验证、认知这四段,又以“四分”来表述:“相分、见分、自证分、证自证分”。这一些概念说明,各种对象外物,其实都是意识自身运动的结果。 我在很多年前写作《观众心理学》时曾研究过西方心理学对意识过程的论述。相比之下,唯识宗对“自证分”和“证自证分”的提出,是一种独特的发现,为后世所不及。 唯识宗并不否认外物的存在,却又强调认识主体的判断才具有根本意义。例如,面对一个美人,应该明白“美人”这个判断的形成完全出于人们的心识,没有心识,就没有美人。所谓公认的参照坐标,其实也就是不同时空的“集体心识”。如果要进一步论及美人的风度、气质,那就更是心识了。天下万事万物,皆是如此,因此“万法唯识”。 唯识宗认为,既然“万法唯识”,那么,人世间的种种境遇都并无实际意义,即“唯识无境”。因此,“我”对于境遇的所知、所求都属虚妄。只有灭“我见”、断“所知”,才能去除烦恼,使心性由“染”而“净”,由“迷”而“悟”,通达如来涅槃。 我这个简单的介绍,极大地省略了自己在研读唯识宗时的辛苦。这个佛教宗派实在是太繁琐、太细密了,我每每从典籍中抬起头来,遥想当年玄奘在印度那烂陀寺跟随戒贤学习时“晨夕无辍”的惊人毅力,更佩服他回到长安后在译场要裁定那么多汉语概念的无比艰难。 我的介绍,避开了很多更复杂的内容,尤其是玄奘以因明学来论证唯识论的部分。还有,作为唯识论基本教义之一的“五种姓”说,也没有涉及。 我一直相信,再精彩的教义,如果太繁琐,就很难在中国流传。唯识宗在唐中期之后几乎完全被简约的禅宗所替代,是有理由的。我甚至认为,即便在印度,佛教后来的消亡当然与战乱和异教的打击有关,但它本身渐渐趋于沉重、艰涩、臃肿、老迈,也是重要原因。 四 不能不说华严宗。 华严宗 在佛教的各大宗派中,我对华严宗特别崇敬的地方,是它宏大的气度。正是这种气度,解决了我在领悟大乘佛教时的一些基本课题。 华严宗的核心理论,是“法界缘起”。这四个字,与我们在前面专门论述过的佛教主旨“缘起性空”很近似,但还有特别之处。那就是,在“缘起”前面所加的“法界”二字,所包涵的范围极大,是指万千世界,宇宙本体。当万千世界不断“缘起”,也就是不断组建、衍生,那就出现了一种体量无限的互创状态:凭着无穷无尽,生发无穷无尽。因此,“法界缘起”又可以称作“无尽缘起”。 相比之下,“缘起性空”的重点是性空,而“法界缘起”的重点是无限。 对于无限世界的种种相状,华严宗作了一种巧妙的排列。一叫“事法界”,指的是各种不同的“事”;二叫“理法界”,指的是不同的事所蕴含的共同的“理”,也就是本性、佛性;三叫“理事无碍法界”,指的是不同的事与共同的理之间,相通无碍;四叫“事事无碍法界”,指的是世间各种事都相通无碍。 这个“四法界”,说起来有点绕,其实意思倒是明白:世间各种不同的事,本性相通,因此互相都有关联。 为了说明这个道理,华严宗用了一个著名的比喻。 宇宙就像一个大海,永远翻卷着不同的波浪;但是,各种波浪都是水,因此本性相通;因为本性相通,因此每个波和每个浪之间,也相融无碍。 如果把这个比喻进一步伸发,那就可以直接阐释“法界缘起”了。大海就是“法界”,它由波浪组成,又生起了所有的波浪。这就是凭着无穷无尽,生发无穷无尽。 华严宗进一步用分类法分析各种“波浪”,也就是世间的各种相状。例如,总相、别相、同相、异相、成相、坏相等等。每一种相都可以细加论述,但它们都可以互相缘起,互相生发,互相包涵,终究又能融成一体。于是,任何一体都能代表分体和全体,而任何全体也都能代表一体和分体。 用同样的思维,华严宗在分析各“相”之外,还分析了各“门”,提出过“十玄门”的概念。这十个门,也都能互相贯通。而且,也是“十即一”,“一即十”,每个局部都联通整体,一切整体都渗入局部,不可分割。 华严宗的这种论述,从宏观上回答了大乘佛教的一个根本问题:一个修行者,为什么在自我解脱之后还要引渡众生? 这是因为,天地宇宙本为一体,万事万物圆融贯通。任何失漏,都会通过复杂的线索而影响整体;任何补益,也都会通过曲折的管道而滋养全局。 基于这么一种思想,任何一个觉悟者怎么可能不去救援和帮助别人呢?如果不去救援和帮助,又怎么称得上真正的觉悟者呢? 因此,佛教也就把一艘艘孤单飘逸的小舟变成了负载众生的“大乘”,把独门独户的洁身自好变成了人人企盼的醒世大雄。 解答了引渡众生的问题,接下来,触及到一个更加根本的佛法主旨:既然宇宙一体,万事相融,那就应该放弃“我执”,进入“无我”境界。 在华严宗看来,既然宇宙一体,万事相融,那么,世间的各种异事怪相,都与“我”相关,甚至就是“我”的一部分,只不过或近或远,或亲或疏罢了。若能耐心地梳理层层因缘,寻探追索,必定能发现世间很多自己不喜欢的负面形态,也与自己脱不了干系。那么,这个无限叠加、无尽组接的“我”,还是“我”吗?当然不是。“我”的自性,只能是空。 由此可见,佛教里的“无我”,并不是道德上的“公而忘私”,而是道尽了一种宇宙真相。不必经过道德克制而忘我,“我”,本不存在。 上文在介绍天台宗时曾经赞扬其圆融,但在整体上,更圆融无碍的,是华严宗。它历久不衰,正与这个优点有关。缺点是由优点引起的,由于圆融,它吸取其他宗派的内容过多过杂,又由于与皇家过往较密,打上了无法掩饰的政治印痕,染上了高谈阔论的贵族气息。 顺便提一下,与华严宗的贵族气息完全不同,另一种佛教宗派净土宗,却以最简易的理念和方式吸引着广大下层民众。净土宗只要求人们虔诚地向往一个“净土世界”,观想几尊慈悲的佛像,专心地诵念“阿弥陀佛”,就可以进入佛门,走向人间净土了。 简单说来,就是用一种最简易的方式,引发一种最通俗的心愿,去追求一种最洁净的目标。由简致简,由净致净。 这条路子,因方便易行,最容易帮助那些失学少文、生计艰难、走投无路的贫困百姓燃起生活的希望,社会效果很好。 在信仰上,简易,往往也是一种拯救。 五 好,这下可以真正面对禅宗了。 禅宗 中国佛教在这之前,已经积累了很多精神资源,也面临着很多坎坷泥泞。我们现在觉得繁琐的,历史也感觉到了;我们现在觉得沉重的,历史也感觉到了;我们现在觉得衰滞的,历史也感觉到了。既然历史感觉到了,那么,也就是天地感觉到了。 因此,构成了一种有关更新的全方位呼唤。 呼唤来的,是禅宗。 但是,禅宗并非横空出世。谁都知道,当初在灵山法会上“释迦拈花,迦叶微笑”的故事,就很有禅味。为何拈花,为何微笑,都说不清,也不必问,一切最微妙的感觉尽在不言中。虽不问不言,却无比美好。神秘而美好,这是禅的最初踪影。 由菩提达摩传入中国后,禅宗很少立有正式文字,由此产生很多传说和故事。那就听听吧,追究不得,执拗不得,这就是禅的态度。 禅的态度,来自禅的本义。但是,禅并没有严格的本义,如果放松地说,禅,原文“禅那”,是指一种“静虑的修心方式”。因为功夫都在个人内心,也就不需要太多集体仪规了。 这种修心方式,与我前面说过的魏晋人物对佛教初次邂逅正好契合,又牵动着中国式的性灵诗情,因此一下子就在中国生根了。 那就必须认真说一说那个慧能。 慧能 严格说起来,慧能是中国禅宗的真正创立者。尽管禅宗按习惯把宗谱排得很远,算到慧能就成了“六祖”。 这位禅宗的真正创立者居然不识字,这是一个让人震撼的信息。不是震撼于他“由失学到博学”的刻苦,而是震撼于禅宗的一个重大本性:不依赖文字。 不依赖文字,也就是不依赖一切以文字代代相传的理念、传统、成见、定规。禅宗讲究“直见本性”,那就是要排除重重遮蔽本性的雾霾,看到真正的人心和本性。 禅宗并不一概排斥文字。它的很多活动、会讲、传播都会利用文字来实行。但是,头号首领不识字,恰恰是摆定了文字应处的恰当地位。显然,这地位并不太高。 在慧能他们看来,文字就像一群三朝元老,浑身带着一大堆精致的锦缆,只想让年轻的王者快速陷入时间和空间的迷魂阵;而禅宗却要让年轻的王者返回无瑕的童年,找到未受种种污染的洁净人性。 在社会上,一般人都认为,以文字为基础的教育过程是优化人性、提升价值的必要途径。由此,很多人都把名校、学历当做衡量人生等级的标准。古代的禅师虽然不知现代教育的状况,但按照他们的思路,一定不会认同。很多看起来不错的教育,也常常扭曲了人的本性。有时,教育越是有效,扭曲也越是严重。 对于这个问题,我自己也曾深为疑惑。但是,有一个亲身经历,使我明白了此种奥秘。 我在担任上海戏剧学院院长期间,曾经宣布过一个决定,把学院的极大精力,放在招生上。这听起来有点过分,却出自我多年的经验。什么经验?那就是:真正杰出的艺术人才靠“天赋”,而不是训练。这里所说的“天赋”,近似乎禅宗所说的本性、本真、真如。 再进一步,在招生的时候,我们基本不招收那些从小在少年宫、文化馆、俱乐部接受过业余训练的人,而只会对那些并未接受训练、更无登台经验的“未琢璞玉”感兴趣。这是因为,那些训练,大多把一块块上好的璞玉雕琢得变形了。即使是不错的训练导师,也只是把自己的一套硬加在孩子身上,而孩子的“艺术天性”与这位训练导师并不一样。 这个问题再继续说下去,那些“未琢璞玉”终于被我们录取而进了课堂,结果会怎么样呢?不管我们如何守护艺术天性,教育的套路却总是粗粝的,连我这个院长也很难改变。规程刻板,教材枯燥,框范重重。最后能够高分通过的“好学生”,毕业后在实际的艺术创造中大多平庸无奇。相反,在那些经常让教师频频摇头的顽皮学生中,却总是埋藏着不错的人才。 按天性而论,绝大多数人在出生之后都有惊人的表演天性。这一点,可以从婴儿生动活泼的表情动作中看到,也可以从边远地区乡民如火如荼的傩仪表演中发现。可惜的是,天生的表演功力,后来被层层叠叠的常规生活范式**和吞食,孩子们渐渐变得拘谨,一有表演的可能便左顾右盼,手足无措。因此,最优秀的教师要做的,是启发他们减去负担,减去紧张,减成一个洁净的“赤子”,那就可以好好地表演了。所以,二十世纪最杰出的戏剧学家斯坦尼斯拉夫斯基把表演的要旨概括为:排除行为障碍,启动有机天性。 他的这个概括,居然那么靠近禅宗的思路。 由此,读者也会原谅我在论述禅宗前要花那么大的篇幅来谈戏剧艺术了。原来,我是想用自己亲身体验过的实例来证明,排除行为障碍,启动有机天性,是世间百业的共通秘哲。艺术是如此,其他方面也是如此。 六 说到慧能,几乎所有的人都会想起他的那两个著名故事。但是,历来大家只是讲故事,却很少进行分析。因此,我今天要多费一点口舌,作一点新的解释。 先说第一个故事。那是在湖北黄梅的东禅寺,弘忍大师为了传衣钵而考察弟子,要他们作偈词。最被看好的弟子神秀写在廊壁上的偈词是: 身是菩提树, 心如明镜台。 时时勤拂拭, 勿使惹尘埃。 不识字的慧能听人读了一遍,便口述一偈请人写在壁上,偈词是: 菩提本无树, 明镜亦非台。 本来无一物, 何处染尘埃? 当然,慧能比神秀高明多了,弘忍也由此决定了将衣钵传给谁。但是,这并非是一场诗歌比赛,而是在表述对本性和自性的领悟。因此,我要分析一下慧能在这方面为什么高于神秀。 首先,神秀用比喻的方式把人的身心定型化、物像化了。菩提树、明镜台,都是物像,而一切物像都是对本性的掩盖和阻挡。在我们当代,也经常看到把人比喻成青松、玫瑰、雄鹰、利剑、后盾之类,也都是把局部功能夸大,定型成了物像,已经与人的本性无关。若要探知本性,必须撤除这种固化的物像。所以,慧能一上来就说:“菩提本无树,明镜亦非台。” 禅宗并不排斥比喻,但所用的比喻不能伤及禅意。神秀伤及了,慧能拆解了。 其次,神秀把人心的修炼,看成一个不断除垢去污的过程。慧能对此更不同意,他认为人心的本性洁净明澈,又空无一物,怎么惹得尘埃?在慧能看来,每天在洁净的心灵上拂拭来,拂拭去,反而会弄脏了心灵。拂拭者判别尘埃的标准是什么,这个标准来自哪里?拂拭的掸帚、抹布,是否真正干净? 这可以让我们联想到现今社会的很多颠倒现象。不少家长用恶语暴力,“教育”着牙牙学语的小孩,却不知真正至高无上的,是小孩圣洁的心灵。更多的官员喜欢用大话、套话训斥属下和民众,其实,应该被训斥的,正是训斥者。按照慧能的意思,真正的尘埃,恰恰是拂拭者带来的。童真和民心,本来就很干净。 归结以上两点,神秀认为人心应该被定型,应该被拂拭;慧能则相反,认为人心不应该被定型,不应该被拂拭。 再说第二个故事。那是慧能在获得衣钵后隐遁十几年,来到广州法性寺。在一个讲经现场,见到风吹幡动,便有一僧说是风动,另一僧说是幡动,构成对立。慧能听了一会儿,便走到前面说:不是风动,也不是幡动,是我们的心在动。 他的说法,使全场大惊。为何大惊?因为他推示出了一种更高的哲理。 风动,可以感到,也可以听到;幡动,可以看到,也可以听到。但是,这只是感觉到的现象和相状,佛教从来就不重视、不肯定。风随时可停,停了的风就不是风。风停了,幡也飘不起来了,飘不起来的幡就不叫幡。因此,风动、幡动,只是一种暂相、别相、变相、幻相。大千世界,此动彼动,起伏生灭,如过眼云烟。值得注意的是,为什么有这么多人在讲经的时候都看到了?为什么在看到之后还争论起来了?……答案是,大家心动了。 不错,风在动,幡在动,引起了心动。但是真正值得注意的,是心动。因为只有心动,才会与人相关。如果没有心动,外界所有的动静都无足轻重。 慧能的这两个故事虽然浅显,却是我们步入禅宗的重要台阶。 七 由慧能大师开新局,禅宗表现出对于人的天性、本性的高度信赖,并成为立论的唯一倚重。 人的天性、本性,大致是指人人皆有、关及人人的清净心性,可以用经典佛教用语称作“真如”。 慧能说:“万法尽在自心,何不从心中顿见真如?” 在慧能看来,这种真如之心,就是佛心。 佛心的最大特点是空寂而洁净,甚至到了几乎“无心”,于是慧能又说了,对心也不要执着,应该“直下无心”。 对于“无心”,慧能又以其他三个“无”来伸发,那就是“无念”、“无相”、“无往”。大意是:心念不陷落于任何对象、任何相状、任何基点。 用现在的话来说,慧能是在拒绝一切意识干扰,拒绝一切固化可能,追求一种被称之为真如天性的“纯粹意识”。 慧能一再表明,这种真如天性其实人人都有,那也就是说,佛心人人都有,人人都可能成佛。但是,为什么多数人还是不能成佛?只因为被一重重烦恼、愚痴、迷妄掩盖了天性,压抑了本性。换言之,佛心蒙雾。因此,禅宗引导人们从迷妄中觉悟,让天性、本性刹那苏醒,让佛心重见天日。 这种刹那苏醒的方式,被称之为“顿悟”。 顿悟 顿悟,本来不应该成为一个奇罕的概念,因为人生中很多重大转折和飞跃,都起自于思想的陡然贯通。如瞬间云开,如蓦然瀑泻,如猛然冰裂。但是,世上按部就班的教育传统,使我们习惯于一个台阶、一个台阶地亦步亦趋,反而对顿悟产生疑虑。世俗民众也许更容易接受神秀“时时勤拂拭”的“渐修”方式,却不知道这样是找不到天性、本性的。 已经告诉你了,你要的东西就在你身上,却为什么要绕那么大的圈子到别处寻觅?阻挡本性的那些披披挂挂,也在你身上,你一把拉下丢弃就是了,为什么还要说那么多话,磕那么多头,费那么多手脚? 一把拉下丢弃,霎时发现自己**的本性竟然那么洁净,能够无牵无挂、无欲无私地融入了宇宙天地,那就是顿悟时的心境。 这种顿悟,也就是发现自己一无所有,一无所得,一无所求,因此不再有任何困厄,一步走向心灵的彻底自由,彻底解放。 这种顿悟,是一种看似没有任何成果的最大成果。 八 顿悟能够让人进入一个“一无所有,一无所得,一无所求”的世界,说的是精神层面,而不是否定世俗生活。 世界还是原样,依然是日出日落、衣食住行,但经由顿悟,你的高度变了。世俗生态成了你可以幽默笑看的对象。 在禅宗看来,当世俗生活不再成为你的束缚而成了你的观照对象,那么,世俗生活可能比重重礼仪更接近佛心。这是因为,最寻常的世俗生活看似“无心”却袒示着天性,而这种天性又直通广泛的生命。例如,顿悟后的你,看到一丛花草竹木,就会体味真如天性的包容、生机和美丽;喝到一杯活泉清茗,就会感受宇宙天地的和谐、洁净和甘冽;即使面对一堆垃圾,也会领悟平常人间的代谢、清理和责任。这种领悟,都像风过静水,波泛心海,其修行之功,有可能胜过钟磬蒲团间的沉思冥想。 即使没有什么特别领悟,只是在世俗生活中无思无虑地过日子,也算是把自我本体溶入了宇宙天地。这也不失为一种禅意生态,或者说,一种被佛心观照的人世寻常。 禅宗把人世间一套套既成的逻辑概念看成是阻挡真如天性的障碍,因此,禅师总是阻止人们过多地深究密虑、装腔作势,而是提醒人们去过最凡俗的生活。例如,“吃茶去”,“饿时吃饭,困时睡觉”等等。对禅对佛,越是深究密虑,也就离得越远。 一切平凡生息,才是天地宇宙最普通的安排。 当然,能够领会这种普通,还是顿悟的结果。 宋代著名禅师青原惟信说过一段有趣的话,常被历代哲学家和艺术家引用。其实,他是在说禅学观照世界的“三段论”。禅,让日常生态提升,又在提升后回归,回归得似乎与原来无异,却又保留着提升的高度。他说: 老僧三十年前未参禅时,见山是山,见水是水。及至后来,亲见知识,有个入处,见山不是山,见水不是水。而今得个休歇处,依前见山只是山,见水只是水。 《五灯会元》第十七卷 是啊,一切都回到原样。而且,有可能比三十年未参禅时见到的,更原样。因为领悟了真如天性,山水会在天地间显得更加自在。 处于这种山水之间的禅师,是一个通体明澈之人。 我们,也有可能这样。 九 还需要说一说禅宗的“机锋”。 机锋 机锋,是指禅师或学人之间互相勘辩、接引时的迅捷回答。在南方禅宗中,这几乎成了主要的教学方式和修行方式。 问题是,这种迅捷回答常常违背正常逻辑,切断话语走向,让人难以预计,惊诧不已。 很多人常常把这种“机锋”当做禅学的基础教材,结果使学人颇觉刺激,却又深感神秘。在国外更是如此,禅学,极有可能因机锋的难解,被看作是一种“东方神秘主义”。 随手举几个例子吧,也不一一标明出处了。 学人问:“佛法的大意是什么?” 禅师答:“蒲花柳絮,竹针麻线。” 学人问:“什么是佛法大意?” 禅师答:“虚空驾铁船,岳顶浪滔天。” 学人问:“万法归一,一归何处?” 禅师答:“老僧在青州作得一领布衫,重七斤。” 学人问:“祖祖相传,传下来的是什么?” 禅师答:“一二三四五。” 学人问:“什么是古佛之心?” 禅师答:“三个婆子排班拜。” 学人问:“祖师为什么从西方过来?” 禅师答:“昨夜栏中失却牛。” 学人问:“什么是实际之理?” 禅师答:“石上无根树,山含不动云。” 要领悟这些“机锋”,难度确实很大。 也有一些比较通顺,虽然机智,却还容易理解,例如—— 学人问:“什么是自己?” 禅师答:“你在问什么?” 学人问:“怎么才能走出三界?” 禅师答:“你现在在哪里?” 学人问:“什么是道?” 禅师答:“车碾马踏。” 学人问:“佛祖还没有出世的时候,情形如何?” 禅师答:“云遮海门树。” 学人问:“佛祖出世之后又如何?” 禅师答:“擘破铁围山。” 学人问:“和尚的家风应该如何?” 禅师答:“云在青天水在瓶。” 学人问:“如何来说明祖师之禅?” 禅师答:“泥牛步步出人前。” 学人问:“怎样才能灭去六根?” 禅师答:“轮剑掷空,无伤于物。” 对于机锋,人们最感兴趣的是难于理解的部分。因为容易理解的部分只是用了反问句式和比兴手法,虽然巧妙却并不惊人。难于理解的部分就厉害了,那是对一般逻辑的故意击碎,引领人们挣脱习惯的思维套路。 禅宗认为,妨碍人们获取自身天性的,就是重重叠叠的“常规”。依着常规,说得平滑,想得浮浅,答得类似,看似没有错误,却阻挡了天性的呈现。因此禅师们要做一点“坏事”了,在问、答之间挖出一条条壕沟,让平滑和浮浅的常规无法通过,让学人在大吃一惊中产生间离,并在间离中面对多义、歧义、反义、旁义而紧张地作出选择。而且,选得对不对还无法肯定,甚至永远无法肯定。 大家都认为,这是一种高超的思维谋略和话语谋略。但是,我作为一个曾经深潜西方现代艺术的研究者却另有判断:主要不是谋略。 那些禅师们在作出怪诞回答的时候,以迅捷为胜。一问刚到,一答便出,不容片刻思索。他们再灵敏,也不存在动用谋略的时间。因此,我相信,那些答语,以及答语里的图像和词句,是确确实实迸现于禅师们头脑中的。这种情景,很像西方现代派文艺中的“间离效果”、“意识流”和“荒诞派”;而那些图像,则让人联想到印象派和毕加索。我这样作对比,已经在进行一种跨时空的比较研究,以后有机会再细加论述,今天只能匆匆带过了。 把禅师们的怪诞答案与西方现代派艺术一连结,人们就会明白其间蕴藏着突破常规后的大哲和大美。不错,打破的是小哲,获得的是大哲;打破的是小美,获得的是大美。 当然,我认为除了大哲大美之外,那些古怪回答中也一定挤入不少末流禅师们的故弄玄虚。对此,我在阅读禅门典籍时常有所感。 禅宗为了获得真如天性而打破种种世俗常规的时候,居然也对佛祖、佛法、佛经、佛仪的崇拜表现出某种不屑,对佛像、佛规、坐禅更是不太尊重。禅宗认为,如果拜佛也成了一种集体行为,那就应该被质疑了。如果佛祖成了缥缈在云端的神圣,那众生还能平等吗?既然人人都有佛性,那么任何一尊佛都不应该超然于凡俗之外。此外,禅宗因尊重天性而轻视文字,轻视各种概念名相,因此也就不怎么崇尚一部又一部厚厚的佛经了。 禅宗是佛教,但它不徇私,不护短,先从佛教开刀,甚至故意“呵佛骂祖”,这实在是一种惊人的坦荡。禅宗承认,若横一佛一祖,尚存凡圣差别;若尊经籍文字,尚存外在名相。它要割舍崇高,致歉先祖,让佛心与众生平等,与世界相融,达到圆满俱足。禅宗不允许一教独裁,一宗独裁,一祖独裁,一师独裁。一旦探头探脑,立即指责嘲笑。 我平生对精神领域里居高临下、颐指气使的腔调最为厌烦,那就是因为自己早早地受了禅宗的深刻影响。 十 接着要讲讲禅宗里边的几个宗派。 第一是沩仰宗。 沩仰宗 因为湖南的沩山和江西的仰山住着两位禅师,就有了这个名字。此宗最有名的,是列出了人世间的三种尘垢:“想生”、“相生”、“流注生”。用现在的语言来说,“想生”是指胡乱幻想,“相生”是指物欲成相,“流注生”是指前两种生态的变幻流注。这三种生态,“俱是尘垢”,必须抛弃,才能洁净解脱,获得真如天性。 简单说来,所谓“红尘”的尘垢,一是想出来的,二是看出来的,三是又想又看变出来的。有了这三种分类,也就有了三种检察,三种洗涤,三种防范。这个宗派的修行门径,就是洗尘得真。 第二是临济宗。 临济宗 前面所说的沩仰宗只传了一百多年,现在要说的临济宗却在传播上又广又久,打开了一个很大的局面。经由唐末五代的迅捷传扬,到宋代以后就有了一种说法:佛寺多是禅林,禅林多是临济。这可能有点夸张吧,但我认识的当代佛教高人,确实多半自认皈属临济宗。 临济宗于公元九世纪由义玄禅师在河北正定临济禅院创立,历来以机锋峻烈、单刀直入、不避打喝而著名,形成了“虎聚龙奔,星驰电激”的门风。 首先,义玄倡导“一念心”,其中包括“清净”、“无分别”、“无差别”三个特征。“清净”的意思是独自超脱,不驰外求,不拘外物。“无分别”和“无差别”看似近义,其实,“分别”是指前后左右之别,“差别”是指上下等级之别。他主张把这两者都取消,达到天下无别。概括起来,他的“一念心”,是指一种纯净的自心,不受外界控制,不使人间有别。 这两方面,看来很平衡,但他更强调的是不受外界控制的一面。不受外界控制的前提,是“不受人惑”。 顺着“不受人惑”,义玄又主张“随处做主,立处即真”。也就是说,只要抓住了自性,那就随时随地都能顿悟。他认为,顿悟了的人,与佛没有区别。 义玄对学道之人提出了很高的要求,希望他们能有自立自信的真正见解,在身上潜伏一个超越界位而真正悟道的“无位真人”。这“无位真人”的说法颇有趣味,有时又被学人称为“临济真人”。 对于接引各路学人的方式,临济宗又创建了所谓“四料简”、“四宾主”、“四照用”等等套路。简单说来,就是根据初来学人的执着重点,来相应排除。有的是内心的执着多,有的是对外的执着多,有的是两头都多,应该即时作出判断,对症下药。他的“药”,常常是智慧而简捷的断喝,一声两声便让人大汗淋漓。 临济宗的格局,既完整又别致,既明确又痛快。为此,我还特地到河北正定去拜访,见到了禅院的几位蔼然长者。 第三是曹洞宗。 曹洞宗 这名称,据说也来自江西的两座山,曹山和洞山。还有人说,与广东的曹溪有关。 曹洞宗着力最多的,是讨论“事”与“理”的关系。他们所说的“事”,是指各别的物态相状;他们所说的“理”,是指共同的真如天性。 曹洞宗认为,作为佛教,当然归于共同之“理”,但也不要鄙视各别之“事”。“理”,只有触碰到“事”才能显示出来。这就是所谓“即事而真”、“即相即真”。这一点,显然与有些佛教门派“只要真如不要相状…的偏向有很大差别。曹洞宗在姿态上周到中和,不仅汇通了禅门南北两宗的思维资源,而且还汲取了儒家和道家的一些思想,显现了“随机利物,就语接人”的平衡之风。 曹洞宗喜欢讲“宝镜三昧”,把“理”比作宝镜里的映象,把“事”比成是宝镜外的实相,说明映象来自实相。但是,这个比喻造成了他们在主次、真幻上的失度,因为不小心把天性说成是镜中幻影了。而按佛家原旨,相状才是幻影。 这就产生了一段有关“真幻”的机锋。 僧问:“于相何真?” 师答:“即相即真。” 僧问:“幻本何真?” 师答:“幻本元真。” 僧问:“当幻何显?” 师答:“即幻即显。” 这位禅师在说“即相即真”的时候,已经走到思维悬崖的边沿,幸亏他说了“幻本元真”,扶住了天性的本位。这么一来,相状是“真”,幻影却是“元真”,而这种“元真”也要“显”之为相。 这在理论上就有点绕了,但禅师们又为这种“绕”提供了一种理论,叫做“回互”。“回互”,指的是事理之间互相回馈,彼此相融。他们很赞同希迁禅师在《参同契》里表述的意思:陷于事相固然是迷雾,陷于佛理也未必是彻悟。因此,只能让事、理结合,真、幻参同,个性和共性回互。 为此,曹洞宗还用了“五位”的理路,也就是用五位不同的身位地位的人,来比喻“有理无事”、“有事无理”、“背理就事”、“拾事入理”等等偏向,认为不偏于一边的“兼带回互”,才是正道。在这方面,曹洞宗为求平正有点用力过度,既写偈颂,又画图形,还要追求五五齐整,虽然显得周密,却又未免繁琐。这就使它在生命力上,不及临济宗。 由于刚刚抄了一段有关真幻的“曹洞机锋”,又让我联想到了另外一段,确实体现了一种“互回”关系,颇有迂回归圆的神秘乐趣。这可能会让现代派艺术家眼睛一亮,那就忍不住抄在下面了。 问:“该行何道?” 答:“行鸟道。” 问:“如何是鸟道?” 答:“不逢一人。” 问:“如何行?” 答:“直须足下无私。” 问:“莫便是本来面目?” 答:“认奴作郎。” 问:“然则如何使本来面目?” 答:“不行鸟道。” 不管懂不懂,都很棒。像在森林里寻路,每一步都跨得很有哲理,结果却绕到了原点,而且是相反方向的原点。我对曹洞宗最大的向往,居然在这里。 第四是云门宗。 云门宗 得名于广东云门山,创立者是文偃禅师。 刚刚说了,曹洞宗企图在物相之“事”与天性之“理”之间搞平衡,云门宗则不想这么麻烦,干脆利落地倚重于天性之“理”。而且,倚重得当机立断,颇有气势。 为什么这样?文偃禅师作了明快的表述。他认为,真如天性足以涵盖宇宙万物,只要把它揭示出来,别的流派再多也会立即裁断,冰消瓦解。一般民众不容易理解,我们可以随波逐流地跟着他们,等他们觉悟。 据此,他发布了“云门三句”,那就是“涵盖宇宙”、“截断众流”、“随波逐浪”。 这三句,是从真如天性的核心涵义伸发出来的。然而,如果暂时放下核心涵义,只看这三句的词语气象,就有一种执掌万象的雄风。一个人,不管信奉哪种宗教,如果有涵盖宇宙的精神源,截断众流的决断力,随波逐浪的传播心,那就一定能发挥惊人的能量,伫立于天地之间。 从“截断众流”这一句,我们已经能够体会云门宗斩钉截铁、不肯妥协的门风。云门宗在这方面的一些词句,给人印象极深,例如:“堆山积岳,一尽尘埃”,“不消一字,万机顿息”,等等。 云门的这种排他气势,既来自于对真如天性的深刻领会,又来自于禅师群体的高超智慧。他们的思绪跃动于宇宙之间、民众之上,跃动得傲然悄然。在云门山上,他们是一群与云共勉的智能精英。 他们在山上的机锋对话,更能反映他们离世拔俗的怪异高度。 问:“如何是清净法身?” 答:“花药栏。” 问:“就恁么去时如何?” 答:“金毛狮子。” 问:“又如何透身法句?” 答:“北斗里藏身。” 在更多的情况下,他们只愿意用一字回答,被称为“一字关”。 问:“如何是云门剑?” 答:“祖。” 问:“如何是禅?” 答:“是。” 问:“如何是云门一路?” 答:“亲。” 问:“如何是正法眼?” 答:“普。” 问:“三身中那身说法?” 答:“要。” 这种回答,我并不欣赏,因为一字之义模糊而浮泛,需要凭借猜测加注杂义,中间不存在智慧的力量。我认为他们也是掉进了一种执着,“一字关”可以改称“一字执”了。但是,尽量调动最少的词句来回答,确实表现了一种简捷和爽利,让大家领略了“截断众流”的风格示范。 他们的这种风格,不难想象,也会在“呵佛骂祖”上有突出表现,这就不多讲了。 第五是法眼宗。 法眼宗 这个宗名与山无关了,是从创立者文益禅师的谥号而来。 当初文益到各地参学,在漳州因大雪所阻而栖宿地藏院,与桂琛法师有一番对话,留给我很深的印象。 桂琛:你到什么地方去? 文益:行脚。 桂琛:行脚何以为生? 文益:不知。 桂琛:不知最亲切。 过了一会儿,桂琛又开问了。 桂琛:常说三界唯心,那么庭下这片石头,在心内,还是在心外? 文益:在心内。 桂琛:你这个行脚人怎么搞的,放一片石头在心里? 这一来文益发窘了。一个月后,桂琛又邀文益讨论佛法,文益对桂琛说:“那天我词穷理绝了。” 桂琛说:若论佛法,一切现成。 从此,法眼宗以“佛法现成一切具足”作为起点。例如石头究竟是在心内还是心外的问题,佛法早有多方论及,文益以一个简明的结论了断:“理事不二,贵在圆融。” 虽然万事“圆融”了,却不能不问创造的源头何在。文益果断地说:“不着他求,尽由心造。” 因此,“唯心”和“圆融”,成了法眼宗的宗旨。当然,他们反复声明,这宗旨来自于佛法。 法眼宗比别的宗派更着眼于人间,不希望弟子们离世而悟,而主张“接物利生”。法眼宗认为,对佛理需要顿悟,但对世事却需要“渐证”。世事以多种方式展开,即使建一个门庭,也有各种方案。而在各种方案中,“接物利生”的佛心却是统一的。为了接应各种世事,法眼宗提出了“对病施药,相身裁缝,随其气量,扫除情解”的十六字方针。 文益的弟子德韶禅师,为了劝门生不要疏离人间太远,曾写过一首很好的诗偈: 通玄峰顶, 不是人间。 心外无法, 满目青山。 文益读到这首诗偈很高兴,超迈、简约、顺口,颇为难得,便说:此偈“可起吾宗”。 文益是懂诗的。那次南唐君主命他咏牡丹,一首五律中有四句就写得不错: 发从今日白, 花是去年红。 …… 何须待零落, 然后始知空? 朴素,却颇得禅意。 这样,我也就把禅宗五家讲完了。