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泥步修行 余秋雨著 11474 2024-06-03 22:46
  一  我在一座山、一座山地拜访佛门时,已经心生不安。那么多智慧在山头间闪耀,山路上问道者络绎不绝,那么,山脚下呢?山脚下存在着大量儒家书生,他们毕生都在为国家伦常而传道、授业。他们偶尔抬头仰望山林,心情会是如何?  当然会不爽。最典型的是唐代文坛领袖韩愈,他在《论佛骨表》中开头就说,佛教并非中国产品,是从“夷狄”外邦传进来的。在传进来之前,中国的三皇五帝都很长寿,传进来之后,中国帝王的寿命反而短了。他还说,我这样攻击佛,如果佛是灵验的,那就惩处我吧,我等着。  更多的儒家学者则根据中国的精神主轴上提出质难,认为中国历来倡导“忠孝”,但是,佛教讲“出世”就失去了忠,讲“出家”就失去了孝。还有不少评论者指出,佛教建造了太多的寺庙,靡费过巨,占地过广,又形成了大量非生产人口。  这些批评,看似有理,实则无理。韩愈不知道,佛教并不许诺“寿命”,更不许诺帝王的寿命。说到“忠孝”,佛教恰恰是要审察这类“社会责任”之上的人生奥秘。而且,佛教希望广大信众,不是成批地“出家”,而是更好地“在家”。  儒家学者中那些善于学习的人渐渐明白,佛教的盛行,正好暴露了儒学的短板。儒学张扬的是社会秩序,佛教探究的是人心本性。社会秩序是统治者的课本,人心本性是一切人的疑问。社会秩序的课本,必定掺杂大量权势的意愿;人心本性的疑问,却会启发天下众生的觉悟。  既然如此,一直占据着统治地位的儒学能不能改变一下自己的身段,从外部获得更多教益呢?但是,要儒学获得教益是一件麻烦事,因为它历史长、背景阔、资源多,很难大幅度转型。如果不是大幅度转型,它获得的教益总是有限。  幸好,儒家学者中毕竟还有杰出的明白人,而且不止一个两个。于是,从唐代开始,尤其是在宋、明两代,儒学发生了重大转型,产生了“新儒学”。如果说,旧儒学的重点在于弘扬伦常秩序,那么,“新儒学”的重点在于探掘人心本性。毫无疑问,这是受到了佛教,特别是禅宗的重大影响。  “新儒学”可分为“理学”和“心学”。“理学”之“理”,是指“天理”;“心学”之“心”,是指“心性”。  新一代的儒家学者认为,社会秩序中的种种是非,关乎一种比较抽象的本性,他们直称为“性”。而这“性”,又与“天”有关。他们从儒家早期经典《尚书》《左传》《孟子》中找到种种有关天人之间神秘关系的文句,进而系统地探究人世的起点和归结。对于这样的探究,旧儒学兴趣不大,着力不多,而新儒学则突飞猛进。  但是,即便如此,“新儒学”与禅宗仍然有极大的差别。不管是“理学”还是“心学”,都显得严肃、沉重、吃力,而禅宗却是那么轻盈、波俏、干脆。更大的差别在于,“理学”和“心学”总想识别天下的是非善恶,着力于分割;而禅宗则无意分割,无心识别。  对此,我们应该更多地体谅这些处于艰苦转型中的儒家学者。他们始终秉持着一系列社会责任和人间理想,这是他们安身立命之本。因此,无论他们想得多么高深玄虚,也不可能脱空而去。他们反而会回过头来质询禅师们:你们的那些机锋和顿悟,妙则妙矣,但普天下到底有多少人能够真正领会?如果永远只能局限于极少数智者,那么,佛理所主张的引渡众生又怎么能完成?  儒家学者们的这种质询,自认为是义正词严。  这是一大群中国仕子的精神自守。我们只能直面,却难于指责。其实,我们自己也是其中一员。  不错,是这样。但对我个人来说,却又有点特殊。出于对魏晋名士的长久缅怀,对艺术美学的彻心投入,我对于接受儒学之外的思想,比别的中国学人少了一点障碍。特别是禅宗,简直与我迷醉毕生的艺术天性难分彼此。我经由艺术,可以顺畅地通达它;而经由它,又可以快速地进入艺术的最深层面。由此明白,我的天性,更接近于禅。  在这种情况下,由我来向理学和心学表达尊敬,应该比较客观。  二  看到了佛教的一系列严密体系,这些儒家学者决定要从新的思维高度,为儒学提供一种宏观的精神依据。  这就是前面所说的“天理”和“心性”,后来又进一步探挖到“良知”。  此前,正宗的儒学讲了那么多应该遵行的美德,那么多必须奉守的规矩,却没有阐述根本理由。对此,儒家学者历来不太在意,常常把根本理由粗粗地归之于遵循先王遗范,念及国计民生。此外,就只说应该如何如何,而不说为什么。这种学术状态,以前尚可,但在佛教的对比下就显出了单薄。  “天理”和“良知”这两个概念找得很好,人们即使一时不了解其中深义,却也能从词面感觉上知道它们指的是什么。只要是中国人,遇到看不下去的人间祸孽,就会大声喝问“天理何在”“良知何在”?  这种世俗喝问,其实也就是把事情顶到了最终底线。在最终底线的划定上,恰恰与这两个概念的哲学意义相当。  “天理”和“良知”,理学和心学都说,但一般认为,理学重在“天理”,而心学则重在“良知”。  理学在哲学史上被称为“程朱理学”,其中“程”是指程颢、程颐两兄弟,朱,则是指集大成者朱熹。朱熹认为,“宇宙之间,一理而已”。正是理,决定了天下万物的由来和规范。他把由来说成是“所以然”,把规范说成是“所当然”。  朱熹  朱熹正是在这个当口上,触及了所有的思想家都很难回避,又都很难深论的善恶问题。孟子说“性本善”,荀子说“性本恶”,但都没有深入论证。朱熹认为,孟子的问题在于“不备”,荀子的问题在于“不明”。他自己则不执着于一端,而要从根源上理清脉络。  朱熹认为,“理”是至善的,但是,当“理”行世时要化作“气”,这气就有清、浊、阴、阳之分了。清而生善,浊而生恶,于是人类也就有了善恶。  朱熹说,由于天理是至善的,因此人的先天本性也是至善的。朱熹把人的这种先天本性说成是“天命”;与此相对,他又把后天养成的特性说成是“气质”。“天命”和“气质”常常矛盾和错位,所以一个人应该省思自己的“天命”,并以此来改善自己的“气质”。其中一个关键,就是放弃“人欲”,服从天理。而且,要知而后行。  由个人推及社会,朱熹主张用天理来安置各种人际关系。他认为很多血缘关系本是“天理”、“天命”的呈现,如父子关系、兄弟关系、族亲关系。由此延伸下去,他又提及了君臣关系。把君臣关系提高到天理,这正是朱熹最被后世诟病的症结所在。  朱熹本想用“天理”来表述一种稳定有序、相反相成、百脉呼应的社会理想,但把君权专制合理化了,也就把强取豪夺的制度结构看成是一种天然现象。难怪,在朱熹去世之后,他的学说渐渐受到统治集团的重视,甚至变成了“国家哲学”。  撇开这一部分,朱熹试图用天理的概念来探求宇宙和人世的终极道理,还是让我深为敬仰。他对于现实社会结构进行合理化解释的“理论陷落”,是历来儒家学者的通病,也从一个侧面证明了佛教的超逸性思维的重要性。  社会需要参与,却不能让自己的精神高度也降格以求。因此,那些山巅云端间的精思慧语,实在必不可少。  三  再来看看心学的“良知”。  这就要打扰我家乡的明代哲学家王阳明了,他是心学的真正创立者。  王阳明  王阳明比朱熹晚了三百多年,当然仔细研究过天理学说。终于有一天他猛然醒悟,天理全在心间。他的表述非常明快:“心外无物,心外无事,心外无理,心外无义,心外无善。”  其实,朱熹也说过,“心即理”的意思,那是指“以吾心求物理”,使理入心。这比较好懂,让人惊讶的倒是王阳明,在他看来,心就是一切,心外的世界没有什么意义。只有心,才能让世界一点点明朗起来。因此,这世界只属于心。  很多年前,我曾在一篇写故乡的文章中引用过他的几句话,在这里不妨再引一次,因为这几句话牵涉到心学的根本。这是他与朋友一起游南镇,朋友觉得岩中花树与自心无关,于是有了对话——  问:天下无心外之物,如此花树在深山中自开自落,与我心亦何相关?  答:你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。  唯物主义一定会断言,在人们没有来看时花已存在。但是,在王阳明看来,心中没有的朋友就不是朋友,心中没有的怨恨就不是怨恨,心中没有的感激就不是感激,心中没有的拖累就不是拖累。  按照一般的想法,被你心中抹去的朋友,虽然友情没了,但那个朋友还活着啊。王阳明说,心中没了,就没了。  王阳明当然知道饭店的菜牌上有很多可点的菜,但对他来说,“不上心”的菜,就不会出现在桌面,不出现在桌面的菜就不算今天的菜。  乍一看,这种说法把自己的世界缩小了。其实正好相反,凭着心学,人们心中可以排除一切“不上心”的物像,却可以装得进山河大地、****,还可以把春花秋月、童真慈颜融为一体,炫丽旋转。  因此,心学,可以让我们凭着自己的心意关闭一扇扇后窗,却又打开了一扇扇敞亮的前门。今后,自己的全部空间就是心的空间。天地因此而复苏,心性因此而拓展。  王阳明在建立心学之后,对朱熹提出了批评。他认为朱熹的精神气魄很大,但主要忙着考察、格物,而没有花很多功夫在自己身上,“切己自修”。如果能“切己自修”,就会在自己的心灵中有更深的投入,发现格物不如修己。  王阳明说,天地万物不是出现在人的眼前,而是与人本为一体。天地万物“法窍之最精处”,“是人心一点灵明”。他请大家想一想,如果一个人去世了,那他的天地万物又在何处?  王阳明对朱熹的批评,让我联想到欧洲学者荣格的一个论断。荣格认为很多哲学家都在研究各种概念,终于有一天,哲学家研究起自己来了。他认为,这个转折是从尼采开始的。王阳明相信朱熹心胸的广度和深度,因此很想建议朱熹把自己作为研究对象,然后由自己的心,通达天地万物。  研究心学,必然要触及一个核心课题:心的本体是什么?王阳明回答,心的本体是“良知”。  “良知”,这个概念孟子也提过,是指一种不必经过考虑和学习的道德本能。王阳明顺着孟子的意思延伸,却不把“良知”看作一时一地的偶尔爆发,而是看作整个心的本体。这说明,这位哲学家对世间人性,具有充分的信心和高度的期许。  在王阳明看来,每一个人的心底深处,必然潜藏着人之为人的伦理元素,这是无染的人性、纯粹的天理。一个人不必向外东张西望,只要把自己当老师,细细探挖心底的宝藏,就会让自己面貌一新,甚至成为圣人。  王阳明说:“圣人气象何由认得?自己良知原与圣人一般。若体认得自己良知明白,即圣人气象不在圣人而在我矣!”  既然每个人都有成圣的基因,为什么多数人不能成圣呢?因为良知的本体被污染了。用王阳明的话来说,“不能不昏蔽于物欲,故须学以去其蔽”。  因物欲,良知昏蔽了,连原本用不着考虑便能霎时爆发的人道行为、伦理责任也昏蔽了,连凭着瞬间直觉就能作出的是非判断也昏蔽了。  按照王阳明的意思,从此不要说谁“没有良知”,只说“良知昏蔽”。因此,新的责任就来了:“去其蔽”。  由于物欲,良知遇到了善恶的问题。因此,“去其蔽”,主要是去其恶,然后才能谈得上去对付其他毛病。  对于这个问题,王阳明看得很严重。他一方面确认每个人心底都有良知的宝藏,另一方面又确认这些宝藏时时刻刻都处于盗贼的觊觎之下,稍有不慎就会被盗窃一空。而这种盗贼正是由物欲所滋养,躲在人心之中。因此,心的本体是良知,而良知边上是盗贼。要想驱除盗贼,非常艰难,因为人们很难识别他们各种各样的面目。所以,王阳明说了一句很著名的话:“破山中贼易,破心中贼难。”  这句话出自一个长期在山中剿匪、平叛的将军之口,更有说服力和感染力。历史证明,他破“山中贼”很成功,但作为一个心学大师,他更在乎破“心中贼”。破“心中贼”,就是以善去恶。  对于由良知带出来的善恶问题,王阳明考察得比朱熹完整。在暮年他曾经留下过著名的“四句教”:  无善无恶心之体,  有善有恶意之动;  知善知恶是良知,  为善去恶是格物。  在王阳明的思想体系中,这“四句教”非常重要,被他自称为“宗旨”。他坚持了心体本源的纯净无染,指出善恶之分产生于物欲和意念。在这中间,良知可以本能地判别善恶,因此接下来的就是行动了,那就是“格物”。  在王阳明这里,“格物”的概念与理学家们有很大的不同,变成了一个非常主动的行为。那就是不光是观察,而且要“摆正”各种事物了。“格物”在这里的意思,是“正物”。“正物”,首先是摆正善恶,不要在心里造成善恶颠倒,或善恶不知。因此,又可以看成“正心”。  良知需要被保卫。保卫有静、动两途。静途保卫,是自我反省,静坐调息,让良知本体有一个安静、安全的存养地。动途保卫,是实事磨炼,即在行动中显现良知,体认良知。  这种行动,就牵涉到王阳明的另一重要思想“知行合一”了。  “知行合一”说法,人们常作通俗理解。例如,规劝人们不要满口空话、不谙实务,也不要只知蛮干、昧于认知。这样的理解当然也不错,但王阳明还是别有深意。  他在实际生活中也会勉强首肯“先知后行”、“知行并进”的做法,但在哲学中却不予认同。他认为,这类做法还是把知、行分开了。他认为,知、行不可分开,知就是行,行就是知。知而不行为未知,行而不知为无行。  对于这个问题,他用了著名的“好好色”、“恶恶臭”的比喻。按这个比喻,一个人看到了美丽的花朵就本能靠近,闻到了腥臭的气味就立即掩鼻,中间不存在一个判断、分辨、推理的过程。“看到”、“闻到”就是“知”;“本能靠近”、“立即掩鼻”就是“行”。在这里,知、行完全弥合,没有一丝缝隙。  由此,王阳明进一步断言,没有“行”,也就没有“良知”。以“行”来完成“良知”,就叫“致良知”。“致”是一个动词,有抵达之义。以“行”抵达,“良知”就出场了;无“行”抵达,“良知”就不存在。  至此我们就可以明白,“知”和“行”,并不是“你先走,我跟上”的一对夫妻,也不是“肩并肩,手拉手”的情侣,而本身就是同一个人。  王阳明本人,是哲学家和实干家合于一体的最佳范例。因此由他来讲“知行合一”,极为雄辩。长久以来,中国很多儒生都囿于知而乏于行,或矜于知而虚于行。更多的官员更是长于表态,张罗场面,而不知道做成一件事情的起点和关键在哪里。他们虽然有很多道德言论,却如同空气泡沫,一无可信。这一特点,连不少大儒高官也不能例外。现在,王阳明并不只是劝说他们投入实践,而是向他们宣布,如果不投入,他们的“知”也不存在。这实在有点痛快,因为他们之中谁也不能嘀咕,说王阳明对“知”缺少发言权。  “知行合一”的理论,也反映了王阳明对于佛教、禅宗的不满。修身养性固然很好,但世间既然有大善大恶,那就必须行动起来,让心底的良知立即变为一系列行动。  总的说来,我对王阳明评价极高。他赞扬朱熹“精神气魄很大”,其实他自己的精神气魄会更大一些。他把宇宙天地置之心间,于是心灵也就成了观察万物、陶冶天下的神圣处所。他认定人们心间潜藏着人之为人的良知,只要激发出来就能成为圣人,因此成圣之途也在心间。但是成圣之途虽在心间却又极为坎坷,因为同样在心间盗贼成群。唯一的方法是秉持良知立即行动,为善去恶,使心间的宇宙洁净明澈,天理昭昭。  ——这样一个中国哲学家,怎能不让人肃然起敬?  王阳明的理论也存在一些缺憾。我认为最大的一点是他虽然明确地触碰到了善恶问题,却还是没有把这个问题完全理清。例如,他一再说“性之本体无善无恶”,却又多次地表明“性至善”、“心体至善”。他几乎把那“四句教”当做了重要遗嘱,可见他到晚年仍然对善恶的问题苦思不辍。“四句教”用中国语文的简约和整齐的方式作了总结,但对于这四句话之间的几度转折,还缺少足够的过渡理由。另外,他是一个极其繁忙的将军、官员和学者,没有太多心意去关注普世民众心间的善恶消长实情。  这也就是说,王阳明的理论尽管时时透出囊括天下的意愿,实际上还是集中在不大的圈域。“心即理”、“致良知”、“知行合一”这些命题,听起来虽不艰深,却很难让民众领会其中真正的意涵。至于成为“圣人”的目标,更是与中国不亲。一般民众更愿意接受“看穿”、“放下”、“离苦”、“解脱”等等佛学话语。  结果也很自然。我在王阳明去世四百二十年后出生在他的家乡,当地已经没有人知道他的大名了。维持乡间文明余脉的,主要是寺庙的钟声和路上的袈裟。  四  王阳明之后,中国还有一些思想家值得关注,例如明、清之际的黄宗羲、顾炎武、王夫之。他们都是身处山崩地裂危局中的堂堂男子汉,行动响亮,器宇轩昂。在反思明代败亡、历朝更迭的教训中,他们几乎异口同声地怒斥君主独裁,主张广开言路,成为民主理念的动人曙光。  在哲学上,他们都非常看重“气”的概念,传扬“一气充周”、“气象万物”的“气本体论”。他们之间对“气”的阐释并不一致,但显然都是目睹了社会气数衰微、仕子气质荡然的般般实情,共同产生了痛切感受。他们呼唤以“创世元气”来灌注社会人心,让我们想到孟子、朱熹和张载,而且,还时时想到道家。  在修身养心上,我特别留意他们把天地元气和人生气质互相沟通的宏大循环。他们本人,确实是充满君子气质、英雄气质、批判气质、创造气质的文化代表。  在山河破碎、兵火连连的乱世中,只要天地元气未散,一切还有希望,而吐纳天地元气的,就是一个个活生生的人。他们的身心,就是天地元气的凝聚体。他们用“气”,把“理”、“心”等等概念统摄起来了。在我看来,这是在一片废墟和焦土中构建了悲壮的人格气场。直到今天,仍然焕发着一种豪迈的诗意。  他们之后两百年,中国还出现了一个在修身养心实践上的奇特典型那就是曾国藩。  曾国藩  曾国藩是一个地道的儒家学者,立足于程朱理学。在后来治军理政的大格局中,他一方面信奉中庸经世、仁义感召,另一方面又不避严刑峻法、霹雳手段。晚年功成名就,则信奉道家,清静无为。总之,他几乎完整地把中国哲学的每一个门派都熔铸在自己身上,而他傲人的功绩、朝野的赞誉、全民的仰望,则印证了传统文化有可能达到的人格高度。  须知,这一切都发生在中华文明奄奄一息的十九世纪。曾国藩凭一人之力,为中华文明翻了案。  对中国历史最具宏观眼光的梁启超,曾以罕见的激情赞颂曾国藩,也就是他笔下的“曾文正公”:  吾以为使曾文正公今日而犹壮年,则中国必由其手而获救矣!  梁启超说,谁想澄清天下,应该天天阅读《曾文正集》。  在曾国藩的著作中,人们可以充分领略梁启超颂扬他的“天性之极纯厚也”、“修行之极谨严也”双重自我塑造过程。  我所看重的,也是这个过程。  从年轻时代开始,曾国藩对儒学的崇敬,并不仅仅表现在研习、考据、讲述、著作上,而是全然化作了日日夜夜的修行步履,而且这种步履都是细步,一步也不会疏忽。我们如果有时间读读他的日记和书信,一定会非常惊讶。原来一个人的一举一动,都可以按照礼义原则来规范,来修正,来设定。由此,儒学从教条变成了行为,儒者从学人变成了完人。  曾国藩以实际行动证明,梁启超所说的他的双重自我塑造过程之间有因果关系,即纯厚“天性”可以由谨严“修行”取得。这也为程朱理学提供了明晰的标本,即他们所说“纯粹至善”,可以通过“养心寡欲”、“诚意正心”的修行方式找回来,并弘扬成一个人格范型。  曾国藩从小心翼翼地修身养心,发展到纵横万里地清理大地,终于实现了孔子“修身、齐家、治国、平天下”的人生理想。这种人生理想,孔子本人并没有达到。  由此可知,中国文化有关人生修行的种种倡导,并不具有明确的断代性。人生修行,是一个跨越时间和空间的互渗过程,而且也不在门派上排他。你看那么端正的“醇儒”曾国藩,也在法家、道家间游刃有余。  在曾国藩之后,重新完整地体理这种人格风范的,有张之洞和张謇。他们都不保守,而是以中华文明继承者的身份,实实在在地把中国向现代推进。
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