“天地充盈者，皆物质也。”　　 在太学之会上，姜星火正式地宣布了他的“气一元论”，或者说“物质一元论”。　　 对于现代人来说，物质这个词比较好理解和带入，但从哲学角度上来讲，“气”跟“物质”或者说跟西方的“元素”之类的并没有任何本质区别，基本可以理解为一回事，都是抽象概念上组成世界的基础存在。　　 “天地万物皆有理，然理非实，乃虚也，朱子所言理气不离不杂，倒也非是错处。”　　 姜星火似笑非笑道：“太虚之中，昆仑旁薄，四时不忒，万物发生无非实理，此天道之诚也，或可言之曰‘物质之客观规律’也。”　　 姜星火的意思再明显不过，这个世界上确实是存在着“理”这个东西的，但“理”并非是什么实体，而是物质的客观规律，所以天理影响不了人性。　　 那么辩论到了这个阶段，需要稍稍暂停一下，回顾一下整个辩论的关键理论过程。　　 很多人都听说过杨士奇刚才拿出来的那句经典的“饿死事小，失节事大”，但应该很少有人思考过，为什么要把“饿死”和“失节”对立起来，这就是因为程朱理学极端的“理气二元论”下，宏观层面上理与气互相分裂，微观层面上理与气相互交互。　　 用公式来表示，那就是：理+气=100%　　 而理多了，气就少了，反之亦然。　　 所以程朱理学希望达到的理想世界是维持基本的气的同时，尽量让理占据更大的比例。　　 这里面的“理”，是从张载的“太虚气本论”中，拿“太虚”平替的。　　 而“气”根据张载的人性论（“天地之性”和“气质之性”，即人性通于天性），落实到人身上，就成了“人欲”。　　 实际上程颐的“理气二元论”或者说朱熹的“天理人欲论”，跟张载的太虚气本论已经不是一个东西了，只能说似是而非。　　 正是因为气本论的发展，到了极端状态，才有了“存天理灭人欲”，才有了“饿死事小失节事大”。　　 而在理学家的理论范畴里，去辩论“理”是没有意义的。　　 就天理而言，理学家在这个领域，拥有无限大的战斗力。　　 姜星火的破解思路，是反其道而行之，从朱熹的“天理人欲论”，反向追溯到张载的“太虚气本论”，通过微观世界的组成部分，来验证“气”在生命的身上就是细胞。　　 ——进而完成了对张载“太虚气本论”的证伪。　　 证伪过程很简单，张载认为“太虚”是“气”的源头，“气”在消散后会回归“太虚”。　　 但细胞的源头不是“太虚”，细胞消散后也不会回归到什么“太虚世界”，所以“太虚”不存在。　　 不，也不能说“太虚”不存在。　　 而是说，“太虚”并不是一个实体存在。　　 这个世界是完全地由物质构成的，因此“太虚”是一个虚的概念，“天理”也是虚的概念，“太虚”与“天理”都不是客观存在的实体。　　 所以，姜星火的“气一元论”，或者说“物质一元世界论”，就成了“物质（细胞）”+虚理（物质之客观规律）”。　　 因此，不同版本的气本论就成了如下所示。　　 张载“太虚气本论”：太虚+气　　 程颐“理气二元论”：理+气　　 朱熹“天理人欲论”：天理+人欲　　 姜星火“物质一元论”：物质（细胞）+虚理（物质之客观规律）　　 而姜星火接下来就要回归论题本身，要论证的，就是“饿死事小失节事大”这个命题里的关键，也就是人性与天理之间的关系。　　 “天地间只有物质充盈，生人生物，皆是禀此以生。”　　 “而人之心，即气之灵处，所谓知气在上也，心体流行，其流行而有条理者，即性也。”　　 “天地之心，犹四时之气，和则为春，和盛而温则为夏，温衰而凉则为秋，凉盛而寒则为冬，寒衰则复为春，万古如是，若有界限于间，流行而不失去序，是即虚理也，即物质之客观规律也。”　　 “理不可见，见之于气；性不可见，见之于心。”　　 从世界观上，“物质一元论”的世界观是天地间只有物质存在，包括人在内的万物皆由之而生，而对于传统的“心”、“性”、“理”等概念，也有了新的界定。　　 过去的天理和天性、人性，都从实概念变成了虚概念。　　 “理”成了“气”或者说“物质”的虚附属物，人性则成了“心”的虚附属物，而不是独立的实存在。　　 实际上，反对把“理”“性”都视作形而上的、超越的、独立存在的实体，是明末思想家们的主流观点。　　 这也是商品经济发展，在社会思想领域带来的必然变革。　　 即便今日姜星火不提出来，程颐-朱熹理学这种注定会落后于时代的，含混的“理气二元论”，也一定会被淘汰，这是大势所趋、人心所向。　　 “饿死事小失节事大”这种逆历史潮流和人性趋势的理论观点，就应该被扫进历史的垃圾堆里。　　 但姜星火一句“性不可见，见之于心”出来，反方辩手顿时就坐不住了。　　 胡俨正襟危坐，严肃吟道：　　 “天地有正气，杂然赋流形。　　 下则为河岳，上则为日星。　　 于人曰浩然，沛乎塞苍冥。　　 皇路当清夷，含和吐明庭。　　 时穷节乃见，一一垂丹青。　　 或为出师表，鬼神泣壮烈。　　 或为渡江楫，慷慨吞胡羯。　　 或为击贼笏，逆竖头破裂。　　 是气所磅礴，凛烈万古存。　　 当其贯日月，生死安足论？　　 地维赖以立，天柱赖以尊！　　 三纲实系命，道义为之根！”　　 庄严肃穆的国子监孔庙前，胡俨慷慨激昂的吟咏之声回荡，文天祥这首气势磅礴的《正气歌》其中所蕴含的精神力量，仿若有形一般回荡在众人的心头。　　 “三纲五常为之干系，是道德社会的基石，若骤然动摇，国朝都将危矣！”　　 面对胡俨的警告，姜星火并没有放到心上。　　 因为胡俨有一点没有搞清楚。　　 三纲五常确实是基石，但是只是程朱理学的基石，不是大明的基石。　　 对于大明来说，只要有利于统治，可以选择任何一门学说来作为官学。　　 朱元璋选择程朱理学作为官学，仅仅是因为它相对好用而已，并非无可替代。　　 前世的历史也证明了，哪怕思想界彻底革新了“理气二元论”，大明也不会因此怎么样。　　 反倒是带清入关，把思想界又给倒逼回去了。　　 顶层结构是跟着思想地基动的，小农经济下以道德社会为维系的三纲五常没什么问题，但放到商品经济下，显然就不合时宜了。　　 只有屋顶跟着地基动的道理，没有地基跟着屋顶动的道理。　　 所以，哪怕把三纲五常这个屋顶给拆了，只要商品经济的地基是稳定的，一切就都问题不大。　　 至于国朝的统治.这话说得好像朱棣能登基跟三纲五常沾点边似的。　　 反倒是杨士奇这时候清醒一些，或者说务实一些。　　 杨士奇没说那些没用的，只说道：“天地之性、气质之性，早已有成论。”　　 嗯，这里就不得不说一下程朱理学到底是怎么理解人性与天理之间的关系了。　　 这个还得从张载说起，作为完整的理论体系，跟“太虚即气”的太虚气本论相对应的，就是“性两元论”，张载认为人性有两种，一是“天地之性”，或“义理之性”，又仅称为“性”；二是“气质之性”，亦仅称为“气质”.这套“性两元论”会稍后再讲。　　 太虚气本论→性两元论　　 就哲学上的本质关系，其实是宇宙论→人性论，或者说本体论→人性论。　　 所谓本体论，在哲学上就是指通过探寻自然的本质，追寻万物之所以存在的根据以及万物之间的逻辑关系的一种理论方法。　　 今日太学之会，所讨论的基本都是气本论。　　 姜星火提出的物质一元论，就是气本论的变种，也可以说是本体论或者宇宙论。　　 而本体论的版本变革，必然会引起人性论的变革。　　 这是因为，自北宋五子以来，华夏几乎所有的思想家，都是在追寻世界的本质的视域中来建立各自的思想体系的，之所以要建构本体论的思想体系，就是为了合理地解释人的本质，为了探寻人性的善恶，从而为人的成圣成贤找到理论根据。　　 应该说，从理学诞生起，人性论就和本体论紧紧联系在一起，北宋五子，一直到朱熹，都是基于本体论的视角来阐述人性论的，而“天地之性”和“气质之性”的二分，正是“理气二元论”这个本体论在人性论上的映射。　　 杨敬诚亦是跟着出声道：“横渠先生有言：由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”　　 前面的两句自然不用解释，方才在气本论的辩论中已然清楚了，后两句则是张载关于“性”和“心”的认定。　　 张载认为，太虚与气构成了“性”，“性”和“知觉”构成了“心”，“性”是太虚和气共同作用的结果，太虚和气是“性”的主要来源。　　 张载心性论公式：　　 1太虚+气=性　　 2性+知觉=心　　 3（太虚+气）+知觉=心　　 之所以会这样解释，是因为张载认为太虚和气是两种东西，所以它们在性之形成中所起的作用也就不同。　　 在张载的思想中，太虚之性是至静、湛一的，太虚是性的渊源，而至静的太虚之性，就像方才所讲，张载又称其为“天性”或者说“天地之性”，天性与道相通，是纯一至善的，不会被昏明之气所蒙蔽，即使从太虚下贯于人，映射到人的身上，也不会改变其至善的本性。　　 所谓“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之，天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也”，解释的就很生动了，意思就是“天性”像水的性质一样，无论其形态融化为水或冻结为冰，其性质本身都不会改变。　　 而跟太虚之性对应的，就是气的性，张载认为，由于气聚散于太虚，所以既有太虚的纯粹，也有其它性质，例如口腹、鼻舌对于饮食、臭味的嗜欲，都是攻取之性，相对于纯粹的太虚之性来说，是小与大，本与末的关系。　　 从形而上的角度来看性，“性”表现为太虚的“湛一之性”和气的“攻取之性”，而落实到人，则表现为“天地之性”和“气质之性”。　　 即公式1太虚+气=性推导出了，公式4太虚的湛一之性+气的攻取之性=性。　　 而公式4的条件假定为人类，则可得出公式5天地之性+气质之性=人性　　 同时，从善恶性质上来讲，张载认为天地之性或义理之性是纯善的，气质之性则有善有恶，这是因为天地之性是至高无上的，气质之性则是人禀气而成的，由于人禀气不同，就会形成不同的气质之性.就是之前姜星火在太平街被攻击的那套理论的源头，对于人和物来说，物是禀气之浊者，人是禀气之清者，就人来说，又有清浊之分，禀气之极清者，为圣人，禀气之浊者为常人，禀气之极浊者为恶人。由于人禀气的不同，导致了人的气质之性的不同，气质之性就是由物质本性所决定的生理本能，生存本能是气的柔、缓、浊的特性所决定的。　　 说实在的，这个理论出奇的逻辑自洽。　　 张载给出了完整的逻辑推导，也就是人在形成胞胎和出生后的成长过程中，由于所禀之气不同，就会形成不同的“性”，人在禀气的过程中，有禀之正，也有禀之褊，禀之正则得性之全体，为纯善；禀之褊，则得性之一部分，人性便会善恶相混，就形成了气质之性。　　 由此，可以得到张载基于“太虚气本论”得到的“性二元论”的全部公式。　　 1太虚+气=性　　 2性+知觉=心　　 3（太虚+气）+知觉=心　　 1太虚+气=性　　 4太虚的湛一之性+气的攻取之性=性　　 5天地之性+气质之性=人性　　 6天地之性+气质之性+知觉=人心　　 所以明白了吗？　　 张载把至善归为天地之性，而人性的气质之性则是善恶相混，这就为历史上关于人性的善恶找到了合理的解决办法。　　 一方面，张载继承孟子的性善论，承认人性本善，但是另一方面，本善的人性中恶从何来却是孟子性善论始终无法解决的问题。　　 张载将性分为天地之性和气质之性，既保证了人性善的先天依据，也说明了人性恶的来源，暂时解决了儒家关于人性善恶的争论。　　 而眼下张载的“太虚气本论”已经被姜星火证伪，张载的“性二元论”先天推导上，就塌了一半。　　 所以反方的辩手们才这么着急。　　 要是另一半也塌了　　 “天地间就是一个道理，性便是理！”　　 杨士奇佯作镇定，大声道：“人之所以有善与不善，只缘气质之禀各有清浊，便是用这细胞来解释，也是爹生娘养各自带出来的。”　　 “谬矣。”　　 姜星火只是摇头：“以性求性，妄意有一物可指，终失面目。”　　 “以性求性，以气质之性求天地之性，这四个字倒是精妙。”　　 胡季犛细细品鉴，不动声色地想道。　　 在程朱理学的理论体系里，气质之性以天地之性为根源，是从天地之性中流出，但气质之性又是天地之性的安顿处，没有气质之性，天地之性就失去了存在的基础，天地之性和气质之性是不可分离的。　　 但姜星火显然不这么认为，他不认为性是超验的实存。　　 “性本无所谓天地之性与气质之性的分别，横渠先生所言天地之性源自太虚，实乃虚妄，太虚不存于世，性即在形而后有之中。”　　 姜星火极为笃定地说道：“性非是理，性乃是心之性。”　　 “朱子以未发言性，仍是逃空堕幻之见。”　　 姜星火虽然没有直接叫朱熹，而是称了子，但话语中的讥讽之意，却是任谁都听得出的。　　 翻译翻译什么叫“逃空堕幻”？　　 说白了，就是朱熹用的还是从佛家那里缝合来的那套东西。　　 “性者，有‘生而有之’之理，无处无之，如：脑能思，脑之性也；耳能听，耳之性也；目能视，目之性也。”　　 姜星火的意思就是，所有的“性”落在人身上，都有对应的器官去承担功能，即便大而化之的道德观念，也不过是人心之性，绝不存在什么生来没有后天才有的体验。　　 嗯，如果用理学家的话说，这叫做有形气便有性理，反之，无形气便无性理。　　 总之，这是基于物质世界论的人性观。　　 姜星火的话语愈发犀利，甚至直接点评起了孟子的人性论。　　 “孟子论性，只就最近处指点，如恻隐之心，同是恻隐，有过有不及，相去亦无多，不害其为恻隐也；如羞恶之心，同是羞恶，有过有不及，相近亦然，不害其为羞恶也。”　　 “过于恻隐，则羞恶便减；过于羞恶，则恻隐便伤。心体次　　 这是儒家人性论里一个经典的例子，孺子入井，必有恻隐之心。　　 姜星火是直接认为，人的好坏，绝非是什么天地之性与气质之性共同决定的。　　 气质之性这种东西，说白了，就是宋儒自己创造出来的。　　 “宋儒又不敢明说性，而特创气质之性之说，经不起推敲。”　　 眼见杨士奇一时语塞，胡俨接过话来。　　 “伊川先生有云：有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也，善，固性也，然恶亦不可不谓之性也。”　　 “形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。”　　 姜星火捡了一粒玻璃片上的种子，举例反驳道。　　 “如将这一粒种来看，生长是性，生长默默长大便是气，生长显然成象便是气质，如何将一粒种分作两项？一边说性好，一边说气质不好，所谓善反者，只见性之为善而反之，方是知性；若欲去气质之不善，而复还一理义之善，则是人有二性也，岂不可笑？”　　 姚广孝亦是揶揄道：“丈夫食少金刚，终竟不消，要穿出身外，何以故？金刚不与身中杂秽同止。”　　 这是佛家金刚身的说法，老和尚拿来讥讽理学家走另一个极端的。　　 姜星火接着这话头说道：“天地之性，难道如佛家金刚身不成？一切清浊偏正刚柔缓急，皆拘它不得？”　　 说罢，又拿起一杯水，在众人面前晃了晃。　　 “水本清也，以净器盛之则清、不净器盛之则臭、以污泥之器盛之则浊，本然之清，未尝不在，但既臭浊，猝难得清。”　　 “若按这般说法，则是水一性也，器一性也，性之夹杂如此，难道不是自相矛盾？”　　 这也是理学的一个经典梗，程颐曾经以水与盛水之器皿，来比喻天地之性与气质之性。　　 胡俨的脸越来越黑，要是这么辩论下去，那应该是离输不远了。　　 姜星火用细胞学说绝杀了气本论，从太虚引申而来的天地之性与气质之性的“性二元论”本就站不住脚。　　 所以为了挽回颓势，胡俨不得不开口道。　　 “仁义礼智，皆是性也。”　　 “《朱子语类》曾引伊川先生所言：为仁以孝悌为本，论性则以仁为孝悌之本，仁是性，孝悌是用。”　　 这回不用姜星火了，解缙开口，断然道：“性中只有仁义礼智，为何就无孝悌？说到底，即便仁义礼智，也俱是虚名罢了人生堕地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，与生俱来，此之谓实。于是而始有仁义之名，知斯二者而弗去，所谓知及仁守，实有诸己，于是而始有智之名；当其事亲从兄之际，自有条理委曲，见之行事之实，于是而始有礼之名。”　　 “盖赤子之心，见父自然知爱，见兄自然知敬，此是天理源头，何消去存天理，而后发之为事父乎？”　　 解缙的意思就是，与生俱来的人伦关系是实在的，但其他的仁义礼智和孝悌都是后天培养出来的。　　 什么是孝悌？　　 事亲为孝，从兄为悌。　　 然而，程朱理学认为性中只有仁义礼智，不曾有孝悌，是“先有仁义，后有孝悌”的逻辑，无疑是先名而后实。　　 张宇初也跟着重重地补了一刀。　　 “有物先天地之性，未免说不通顺。”　　 正方辩手们步步紧逼，这时候不论如何牵扯话题，人性论总是争不明白的，可无论能不能争明白，对于反方来说都是劣势。　　 胡俨索性以退为进道：“那国师不妨讲讲，若是不认同天地之性与气质之性，又该如何解释人性。”　　 “人乃是物质所构成，在物质之上并非有个实体的理或天理，性也非实体的天理或理所赋予，虚体的天理、规律倒是存在。”　　 姜星火回答的干脆：“世间万物，有物质则有性，有性则有德，草木鸟兽非无性无德，而是物质与人殊异，因此性亦殊异，德亦殊异.越是靠近人的物质性的生命，性与德便愈发接近人，便是这个道理。”　　 换言之，跟程朱理学“性二元论”里纯善的天地之性相比，姜星火并不强调人与物的共同善性，而是强调人与物有着共同的物质基础，都来源于物质性，而不同事物或生命的物质性不同，就导致了在性和德上面的区别。　　 在理学思想里，程朱理学所谓的气质之性是和天地之性相对的，以此来说明人的来源，进而为人性中恶的成分找到宇宙论的根源，但姜星火的理论，就直接将天地之性的存在给否定了，认为物质是宇宙万物的终极来源，天地之间，人形内外，无非都是物质。　　 “物质决定了生命现象的不同，一人有一人的生命特征，所以一人有一人的个性，而人性是在日复一日的培养中逐渐形成的，人性就和所有细胞的生命现象一样，是每天都在发生着变化，这变化的根源就在于物质的运动与变化，在生命结束之前，每天都在变化，所以人性每天都在发展。”　　 “至于人性善恶，既有先天遗传等因素，也有后天培养，后天培养的因素对于绝大多数人来讲，都更加重要，同时，人有自觉选择善恶的道德意识。”　　 “理欲之辩又当何解？”　　 胡俨越听心越沉，姜星火显然是有备而来，准备了一整套成系统的逻辑来应对。　　 眼下唯一的办法，就是先让姜星火出牌，再寻机反制。　　 “性者，人与生俱有之理，未尝或异，仁义理智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，可谓之性也。”　　 也就是说，就人的欲望而言，人的耳目口鼻的自然欲望，对声色臭味的需求是自然而然的，是人性中的本有之物，“高级”的仁义理智之理是性，“低级”的声色臭味之欲同样是性.姜星火的观点显然跟程朱理学是背道而驰的。　　 程朱理学认为仁义理智来源于人的天命之性，声色臭味之欲则来源于气质之性，欲盛则害理，与天命之性不相容，所以必须“存天理灭人欲”，发展到极端就是“饿死事小失节事大”。　　 然而姜星火的话还没完，基于物质一元论，他自然有相应的完整的配套理论，用来代替基于理气二元论的天理人欲论。　　 “天以物质而生人，理寓于物质而成性。”　　 “声色臭味保证人之成长，仁义理智以端正人之德性。”　　 “理以欲为体，如果没有基本的生命现象，也就无所谓人性，更不用说理了，理以欲为存在的前提，没有舍弃欲的人性，也就不能离欲而言理。”　　 “理和欲皆是物质的虚产物，并非实存在，理与欲共同保证了‘人之所以为人’，二者缺其一则不能构成一个完整的人，二者共存于人之中，互相依存。”　　 “换言之，理欲统一。”